Teror Pembangunan Pada Mentawai

Riki Dhamparan Putra


Kepulauan Mentawai mendadak menjadi perhatian dunia internasional, semenjak para ahli geologi memprediksi patahnya lempeng benua euro-asia yang terdapat di bawah kepulauan Mentawai akan menjadi salah satu bencana tsunami dan gempa terbesar dalam sejarah manusia. Prediksi itu disiarkan tak lama setelah para ahli melakukan penelitian geologi pasca tsunami Aceh 2004 lalu. Memang, sejak tsunami Aceh, telah terjadi beberapa kali gempa yang berpusat di bawah Pagai. Namun kekuatannya belum seperti yang diramalkan. Tahun 2009 lalu, sebelum gempa mengguncang Pariaman, pemerintah daerah Sumatra Barat juga pernah berniat mengevakuasi penduduk kepulauan Mentawai. Pada saat itu penduduk menolak dievakuasi. Tak lama kemudian, akhir September 2009, gempa berkekuatan 7,6 skala richter yang berpusat di Pariaman, mengguncang Sumatra Barat, menewaskan 1.117 orang.

Hanya setahun berselang, 25 Oktober 2010 lalu, gempa berkekuatan 7,2 skala richter terjadi di Mentawai. Gempa yang hanya berkedalaman 10 km bawah laut ini menyebabkan gelombang tsunami yang akhirnya menyapu banyak laggai di pulau Pagai, Siberut dan juga Sipora. Korban tewas dilaporkan tak kurang dari 500 jiwa dan yang hilang juga ratusan. Gempa kali ini menurut laporan BMKG berpotensi memicu gempa besar dan tsunami dahsyat yang dapat menenggelamkan daerah – daerah pesisir barat Sumatra.

Tak ada yang bisa menolak gerak alam. Namun di balik horor tsunami dan penderitaan masyarakat Mentawai akibat gempa ini, muncul pula sejumlah kisah sedih yang disebabkan kelalaian negara dalam penanganan bencana. Beralasan buruknya iklim, bantuan untuk penduduk yang mengalami bencana di pulau-pulau yang ada di Mentawai, terpaksa ditumpuk di Padang atau di Tuapejat. Para relawan, bahkan banyak yang harus pulang kampung akibat buruknya akses transportasi ke pedalaman dan antar pulau. Itu berarti, banyak wilayah masih terisolasi dan belum diketahui nasib penghuninya hingga hari ini.

Keterisolasian, atau lebih tepatnya pengisolasian, seakan telah menjadi stigma yang melekat pada Mentawai. Bukan kali ini saja wilayah ini terabaikan oleh pemerintah. Semenjak kepulauan Mentawai dinyatakan sebagai bagian dari wilayah republik Indonesia, pemerintah sebenarnya telah menebarkan semacam‘penyakit modernitas’ akut dalam membangun Mentawai. Hal ini adalah warisan dari imajinasi etnografi kolonial dan misionaris, yang cenderung melihat kebudayaan suku-suku yang tidak sama dengan budaya mereka sebagai suku-suku primitif. Bahkan pandangan antropologi semacam itu terus berlanjut semasa Koentjaraningrat, yang dalam catatannya tentang masyarakat kepulauan di Indonesia, mengelompokkan suku-suku yang ada di Mentawai sebagai suku terasing.

Imajinasi berbau kolonial, itulah yang mendasari pandangan negara terhadap Mentawai sejak tahun 1954. Kisah bermula ketika Perdana Menteri Ali Sastroamidjojo (1953-1955), membentuk Panitia Interdepartemental Peninjauan Kepercayaan-kepercayaan di dalam Masyarakat (Panitia Interdep Pakem) dengan SK No.167/PROMOSI/1954. Panitia ini dibentuk untuk melakukan pengawasan, penyelidikan dan bahkan pelarangan terhadap semuabentuk kepercayaan-kepercayaan yang ada dan berkembang di tengah masyarakat, yang dianggap tidak sesuai atau bertentangan dengan ketentuan pemerintah pada saat itu yang hanya mengakui beberapa agama. Di mata pemerintah, aliran-aliran kepercayaan itu dapat meresahkan dan karenanya pemerintah perlu melakukan tindakan-tindakan penertiban.

Atas dasar itulah dilakukan Rapat Tiga Agama yang intinya memerintahkan orang Mentawai yang masih menganut Arat Sabulungan (azas peradaban masyarakat suku di Mentawai ) untuk meninggalkan kepercayaan mereka dan diharuskan memilih salah satu agama yang diakui pemerintah (Protestan, Katolik dan Islam). Pemerintah memberikan waktu tiga bulan kepada masyarakat Mentawai untuk melaksanakan peraturan tersebut. Bagi yang tidak mengindahkan, pemerintah melalui peace maintenance-nya akan melakukan pemusnahan dan pembakaran terhadap segala sarana peribadahan termasuk segala simbol-simbol yang berbau primitif. Tekanan, ancaman dan pemaksaan itu berlangsung terus menerus dan makin keras hingga era Soeharto pada penghujung tahun 70-an.

Reimar Schefold, dalam bukunya tentang Mentawai mengatakan bahwa peraturan semacam itu juga bagian dari upaya presiden Soekarno untuk mewujudkan Kepribadian Nasional Indonesia. Walaupun niatnya adalah untuk menyetarakan kehidupan masyarakat Mentawai dengan suku-suku lain di Indonesia, dalam prakteknya ‘pemberadaban’ versi pemerintah Indonesia itu telah mencerabut orang Mentawai dari identitas kebudayaannya. Tak hanya itu, belakangan, hasil pemberadaban yang dilakukan pemerintah selama ini malah berpeluang membuka ruang konflik dan masalah baru di kalangan masyarakat Mentawai. Akibat kerasnya ‘perebutan kapling’ antara kaum misionaris dan pendakwah di Mentawai. Sementara, selagi orang Mentawai yang sudah ‘diagamakan’ sejak 1954 itu menghadapi masalah di dalam dunia baru modern mereka, pembangunan yang buruk terus juga melahap Mentawai dengan membabat hutan-hutannya dan mengeksploitasi keindahan dan kekayaan lautnya .

Benarkah suku-suku di mentawai merupakan suku primitif yang harus diberadabkan? Pertanyaan inilah yang pada gilirannya mengundang kalangan pemerhati kebudayaan melakukan studi-studi mendalam di Mentawai. Berpuluh-puluh buku dan laporan telah diterbitkan tentang Mentawai sejak tahun 1777. Sejalan dengan perubahan dan perkembangan di dalam ilmu kebudayaan itu sendiri, hasil-hasil penelitian tentang Mentawai juga mengalami perubahan. Jika hingga orde baru, stigma primitif masih menjadi dasar pandangan para peneliti budaya tentang Mentawai, belakangan sudah berubah menjadi pandangan kebudayaan kritik. Pada umumnya, hasil penelitian kebudayaan itu, menyatakan kekeliruan negara dalam menafsirkan kebudayaan masyarakat Mentawai yang berakibat pada tercerabutnya Mentawai dari roh kebudayaan mereka.

Padahal sejak semula, masyarakat suku yang hidup di Kepulauan Mentawai bukanlah masyarakat primitif dan terasing seperti yang dikhayalkan pemerintah Indonesia ketika menerapkan peraturan tahun 1954 tentang aliran kepercayaan. Hal itu terungkap, salah satunya dalam catatan Masoed Abidin, seorang pemerhati kebudayaan Mentawai yang selama 25 tahun berdiam di Mentawai. Mengutip laporan Stefano Coronese, antropolog yang menerbitkan buku Kebudayaan Suku Mentawai, Abidin menyebutkan dalam catatannya bahwa masyarakat Mentawai telah membina hubungan dagang dengan masyarakat Islam di Tanah Tepi (daratan Sumatra Barat) sejak tahun 1621. Dari buku Coronese itu juga diketahui kalau masyarakat Mentawai adalah masyarakat suku yang sudah mempunyai sendi-sendi kebudayaan masyarakat dunia umumnya. Baik di bidang religi maupun di bidang sosial dan ekonomi. Pada masa pesisir barat Sumatra menjadi lintasan perdagangan internasional, pedagang-pedagang dari Tiku, Aceh dan lainnya, mampir ke Mentawai untuk mencari rotan, kelapa, dan bahan rempah lain untuk ditukar dengan barang-barang yang diperlukan oleh masyarakat Mentawai.

Berdasarkan pengalaman bergaul di Mentawai selama 25 tahun, Masoed Abidin, dalam dalam bukunya Mentawai Menggapai Cahaya Iman, (dokumentasi DDII, 1997), mengatakan masyarakat Mentawai telah memiliki sepuluh puncak pencapaian kebudayaan yang dipegang teguh dalam menjalankan Arat Sabulungan (Adat serangkai daun ) yang menjadi azas kehidupan mereka sejak dahulu kala.

Pertama adalah orang Mentawai percaya kepada Kekuasaan Tunggal yang menciptakan langit dan bumi. Ini dikenal dengan Teikamanua. Kedua, adil. Orang Mentawai kalau membagi sesuatu harus sama banyak. Tidak berat sebelah. Ketiga, kebersamaan dan seperti membuat uma, mencari kayu ke hutan untuk membuat perahu dan berburu ke hutan. Keempat, larangan berzina. Perkawinan bagi mereka merupakan hal yang sakral. Kalau ada yang melanggar dihukum oleh adat. Dahulu hukumannya ada yang dibunuh. Kelima, tidak boleh masuk rumah kalau di dalamnya hanya ada perempuan saja. Keenam, kalau berjalan bersama-sama maka laki-laki harus di depan. Ketujuh, orang Mentawai jujur dan lugu. Kalau kita menjanjikan sesuatu kepada penduduk, ternyata tidak diberikan kepada mereka sesuai dengan yang dijanjikan maka mereka tetap terima pemberian dimaksud untuk sementara waktu. Namun yang dijanjikan akan selalu ditagih sepanjang waktu dan tetap mereka tanyakan dan minta. Kedelapan, berat sepikul ringan sejinjing. Semua pekerjaan mereka lakukan bergotong royong. Kesembilan, tidak mau mengambil hak orang lain dan menghormati tamu. Kesepuluh, Orang Mentawai lebih mengutamakan persatuan dan persaudaraan. Terbukti apabila seorang mendapatkan hewan buruan umumnya diberitahu ke segenap penjuru dengan memukul tudukkat (alat kentongan yang terbuat dari kayu dan diletakkan di pintu rumah penduduk).

Pertanyaannya kemudian, jika masyarakat suku di Mentawai sudah mempunyai kebajikannya sendiri dan terbukti bisa menjaga alam dan kebudayaannya dengan kebajikan itu, masih perlukah peradaban impor dipaksakan kepada mereka?

Kini, Arat Sabulungan, barangkali tinggal menjadi sisa-sisa artefak kebudayaan Mentawai yang masih dipelihara dan diziarahi dalam literatur antropologi maupun etnografi. Suku-suku pedalaman yang digambarkan dalam beberapa karya antropologi Mentawai, juga hampir tak ada. Walaupun sejak tahun 1999, kabupaten kepulauan Mentawai dibebaskan kembali untuk menjalankan sistem tradisional mereka, tidaklah berarti orang Mentawai sekarang merupakan penganut Arat Sabulungan sebagaimana pada masa sebelum ‘pemberadaban’ oleh pemerintah Indonesia.

Sejarah tidak bisa kembali. Orang Mentawai sekarang adalah masyarakat transisi yang berhadapan dengan masalah eksploitasi alam mereka, pengembangan kebun sawit dan perambahan hutan yang kembali berulang. Mereka kini mencoba berdiri di tengah-tengah kegamangan identitas dan penderitaan akibat kebijakan pembangunan nasional yang telah meneror mereka cukup lama. Sembari mencoba kembali mendapatkan akses yang setara dengan negara terhadap kekayaan alam mereka sendiri.

Sudah waktunya negara mengevaluasi diri atas strategi pembangunan nasionalnya. Sebab realitas di banyak tempat membuktikan, pembangunan nasional dengan embel-embel menerapkan kepribadian nasional standar, yang didasari atas pandangan generalisasi kebudayaan, tidak pernah menghasilkan manusia yang terbangun. Sebaliknya, yang timbul adalah kerusakan dan korban. Barangkali sudah waktunya paradigma pembangunan nasional itu dijeda. Sebab yang diperlukan dalam setiap kerusakan bukanlah pembangunan, tapi pemulihan.

Baca lanjut......

Hikayat Bambu Dan Genealogi Kebudayaan

Riki Dhamparan Putra

Di Indonesia yang sedang sekarat, bambu memang kalah pamor kalau dibanding Gayus Tambunan atau illegal logging. Bahkan bambu yang tua itu kalah seksi dari pesaing baru seperti kelapa sawit dan karet yang mampu menyedot perhatian pemerintah di bidang usaha perkebunan. Sementara bambu hanya dilirik sebagai program sekunder untuk mendukung industri kerajinan di beberapa tempat saja. Namun pencinta bambu usah kecewa, bambu Indonesia tetap istimewa di antara 200 spesies bambu yang ditemukan di Asia Tenggara.

Salah satu keunikan bambu Indonesia adalah tanaman ini tergolong jenis bambu simpodial yang batang-batangnya cenderung tumbuh mengumpul di dalam rumpun karena percabangan rhizomnya di dalam tanah cenderung mengumpul.

Jika diperhatikan, batang bambu yang lebih tua selalu berada di tengah rumpun, sehingga lebih susah ditebang. Dengan kata lain, tunas-tunas bambu seakan tumbuh untuk melindungi yang lebih tua. Dan biasanya pula orang enggan menebang bambu muda kan? Jadi bambu dapat tumbuh lebih rimbun melindungi tebing. Mungkin karena itulah, bambu menjadi simbol rasa hormat kepada leluhur, simbol kebersamaan dan kekuatan komunal dalam masyarakat kita semenjak dahulu kala.

Itulah bambu. Tanaman khas Asia yang ramah dan multiguna. Dan dalam banyak kebudayaan telah mendapat tempat yang sangat mulia karena cara perkembanganbiakannya yang unik. Tak kecuali dalam kebudayaan di Indonesia. Sejak lama bambu, dianggap sebagai tanaman kayangan, karena selain darinya diperoleh berbagai manfaat, bambu dan pola tumbuhnya juga merupakan buku alam yang sering dituangkan sebagai filosofi kemasyarakatan.

Jika orang Tiongkok bangga dengan perakataan Lao Tse “Hiduplah seperti rumpun bambu, walau lentur tak mudah ditumbangkan angin”, orang Minangkabau pun punya nasehat bambu yang penting: Sokong menyokong, bagai aur dengan tebing. Pula orang Sunda, menyanyi dengan angklung atau calong yang dibuat dari bambu, orang Bali merasakan sunyi siang hari dengan tingklik bambu yang digantung di tiang beranda, orang Payakumbuh melilit hati musafir dengan Saluang Sirompak berbahan buluh yang bersuara merdu memilukan, orang Maluku bisa membuat bambu menjadi gila, orang Batak, orang Bugis, semua suku di Indonesia mempunyai beragam pusaka dan kreatifitas yang terbuat dari bambu.

Khazanah kebudayaan berbahan bambu yang beratus-ratus itu sampai hari ini masih bisa kita nikmati dan bahkan telah dikreasi menjadi lebih kaya lagi. Selain berwujud materi seperti alat musik atau pun kerajinan, bambu juga menjelma kearifan tekstual melalui pepatah, pepadun dan wewarahan. Yang menarik dicermati, prinsip-prinsip filosofis yang mendasari berbagai karya dan resepsi budaya atas bambu itu tak jarang memiliki kesamaan antara satu daerah dengan daerah lain. Realitas itu sekaligus menjadi dasar yang memungkinkan kita untuk mengembangan asumsi dan opini, bahwa sebenarnya bambu adalah salah satu benang merah mempertemukan keanekaan imajinasi budaya Indonesia di dalam rumpun tafsir yang sama atas makna dan tujuan bermasyarakat. Inilah yang kita maksud genealogi pada judul tulisan ini.

Berdasarkan definisi harafiah, genealogi adalah ilmu tentang rantai silsilah keturunan. Penggunaan kata ini di ranah non biologi, pertama kali dimulai oleh filsuf Jerman, WF Nietzsche melalui bukunya yang terkenal “On the Genealogy of Morals”( dalam bahasa Indonesia telah diterjemahkan menjadi Genealogi Moral). Di bukunya itu Nietzsche mencoba melacak asal-usul ide-ide moralitas manusia melalui “kacamata terbalik”nya atas nilai ‘unegoistic’ (tidak egois), naluri rasa iba, pengorbanan-diri, dan penyerahan diri. Kesimpulan Nietzche nilai-nilai itu pada dasarnya “ancient” dan bersumber dari moralitas budak yang dapat melenyapkan “rasa penaklukan” dalam diri manusia modern. Sebagai gantinya ia menganjurkan sebuah “moralitas super” atau “moralitas manusia penakluk” untuk dikembangkan menjadi landasan hidup manusia modern.

Setelah Nietzsche menggunakan kosa genealogi ini di ranah filsafat, istilah genealogi mulai ramai digunakan dalam literatur sosial dan budaya. Tak terkecuali dalam studi sejarah dan sastra. Di jagad ilmu budaya Indonesia, misalnya, muncul istilah “genealogi mite” untuk melacak akar keterkaitan sebuah mite dengan mite yang lain. Nah, cara penggunaan kata genealogi yang sama, juga dilakukan pada tulisan ini dengan menjadikan hikayat –hikayat berkaitan dengan bambu sebagai rujukan. Di antaranya Hikayat Puteri Betong dalam Hikayat Pase dan Umpu Lima Putera Sakti dalam pepadun Lampung.

Alkisah, ketika Kerajaan Samudera-Pasai baru saja diteruka, Raja Muhammad berjumpa seorang putri di tengah sebuah hutang betung. Usut punya usut, dara cantik itu ternyata jelmaan seorang bidadari surga yang menitis dari seruas betung. Raja Muhammad mengangkatnya sebagai anak dan kelak dinikahkan dengan Meurah Gajah, keponakan Raja Muhammad.

Menurut versi Hikayat Aceh, Meurah Gajah agak malu mempunyai istri Putri Betung karena sang istri memiliki cacat tubuh. Dagu kanannya ditumbuhi sehelai rambut panjang berwarna putih. Pada suatu hari sang raja meminta agar istrinya mencabut rambut aneh di dagu itu. Tapi permintaan sang raja ini ditolak. Putri Betung beralasan, jika bulu itu dicabut, niscaya akan terjadi perceraian di antara mereka. Meurah Gajah yang tetap ingin rambut itu hilang dari dagu sang putri, diam-diam mengatur siasat. Bila Putri Betung tertidur sangat lelap, Meurah Gajah mencabut rambut itu dengan tangannya sendiri. Terjadilah keanehan yang luar biasa. Dari liang bekas cabutan rambut tersebut, mengalir tiga titik darah putih. Tak lama Putri Betung pun meninggal dunia.

Kejadian tersebut membuat Raja Muhammad, ayah angkat Putri Betung marah. Ia lalu mengirim pasukan menyerbu kerajaan Meurah Gajah yang juga bergelar Raja Muhammad Syah. Dalam pertempuran tersebut Raja Muhammad Syah terbunuh. Tentu saja, ayah Meurah Gajah, Raja Ahmad, tak dapat menerima kematian putranya itu. Terjadilah pertempuran antara Raja Ahmad dan Raja Muhammad. Keduanya tewas dan kerajaan Samudera-Pase musnah.

Perkawinan Putri Betung dengan Meurah Gajah melahirkan dua anak laki-laki. Yang pertama bernama Meurah Silu dan kedua Meurah Hanum. Meurah Silu disebut sebagai pendiri kerajaan Pase atau Pasai bergelar Sultan Malikus Saleh. Namun dalam versi Hikayat Raja-Raja Pasai, perkawinan itu melahirkan sepasang. Yakni Meurah Silu dan Putri Safiah. Kurang jelas mengapa perbedaan itu bisa muncul. Yang jelas, Meurah Silu yang setelah memeluk Islam bergelar Sultan Malikus Saleh diakui sebagai Moyang raja-raja Pase dan Aceh yang datang kemudian.

Cerita raja-raja Aceh terlahir dari rahim seorang putri yang terjelma dari buluh betung ini merupakan simbolisasi dari dua hal. Pertama, adanya “rahim supranatural” yang menurunkan raja-raja. Dikatakan demikian, karena Putri betung, meskipun terlahir dari seruas bambu adalah turunan bidadari kayangan. Sedang tentang cacat tubuh yang dimiliki Putri Betung merupakan bahasa simbolik dari belum sempurnanya sistem sosial dan budaya yang ada di masa hidupnya. Adalah lazim di dalam hikayat asal usul atau silsilah sebuah negeri, nenek moyang pertama digambarkan sebagai manusia yang cacat atau bahkan menyerupai makhluk pra manusia. Ini adalah suatu strategi bercerita yang berciri evolusionis dan telah menjadi model dalam hikayat atau tambo yang cenderung melihat masa lalu kurang sempurna. Sementara masa kini digambarkan lebih baik dari masa lalu.

Makna simbolik kedua adalah pohon bambu yang menjadi asal-usul Putri Betung. Sebagaimana kita ketahui, bambu menjadi pohon falsafah tentang perkembangbiakan, solidaritas kebersamaan dan kekuatan. Melalui kelahiran Putri Betung yang dari pohon bambu ini dapatlah kita tafsirkan bahwa kebudayaan Pasai dan Aceh sejak semula berlandaskan pada nilai – nilai itu. Kedatangan agama Islam yang mengusung agenda musyawarah mufakat kemudian turut memperkuat nilai – nilai komunalisme yang sudah ada sebelumnya. Bedanya mungkin, hikayat akan menceritakan kehadiran Islam ini lebih sempurna.

Kiranya tak hanya dalam Hikayat Pasai. Dalam banyak hikayat di daerah lain seperti di Lampung dan Maluku terdapat juga cerita yang sama. Dalam pepadun orang Lampung, ruas bambu diyakini telah mengirimkan leluhur kepada orang Tiuh Karangan. Sebuah kampung kecil di tepian Sungai Umpu, Way Kanan , Lampung. Diceritakan dalam pepadun, istri Jumpang Keling, kepala kampung Karanagn sedang mencuci di sungai. Ia melihat seruas bambu terapung bergerak melawan arus sungai. Ia pun memungut dan menyimpannya di rumah. Sejak itu konon rumah kepala kampung selalu diterangi cahaya. Pada suatu hari, orang kampung menemukan seorang bocah laki-laki tak dikenal yang kulitnya berpenyakit sedang mencuri padi. Merasa terpergok si bocah melemparkan padi yang digenggamnya. Ajaib, butir-butir padi itu berubah menjadi ratusan harimau yang siap menerkam. Jumpang Keling, sang kepala kampung berhasil mengalahkannya lalu mengetahui kalau si bocah tersebut adalah titisan Umpu Diwa Sebiji Nyata – Radin Jambat yang lahir dari ruas bambu yang disimpan kepala kampung. Umpu Diwa Sebiji Nyata ini kelak bernama Umpu Putera Lima Sakti, dipercaya sebagi penjaga keselamatan negeri negeri di sekitar sungai Way Kanan dan dianggap leluhur orang Karangan.

Terdapat esensi yang sama dalam cerita Aceh dan Way Kanan di atas. Yakni adanya tokoh mitologis yang terlahir dari bambu dan dipercaya sebagai nenek moyang yang menurunkan raja-raja. Selain esensi, hal ini juga menjelaskan kepada kita adanya kesamaan strategi bercerita dalam kedua hikayat tersebut. Dan kesamaan itu menjadikan bambu sebagai simbol terpenting. Akibatnya, melalui cerita ini, kita dapat menyimpulkan adanya suatu moralitas umum yang melandasi perkembangan kebudayaan – kebudayaan masyarakat suku Indonesia yang beragam – ragam. Moralitas bambu, inilah genesis kebudayaan kita yang perlu dibaca kembali hari ini. Khususnya, makna perkembangbiakan, kekuatan kebersamaan dan kelenturan dalam berinteraksi satu sama lain. Selamat menaruh sesaji di bawah pohon bambu!

Baca lanjut......

Ke Lubuk Larangan Mambangkik Batang Tarandam

Riki Dhamparan Putra

Arus sungai Batang Luan yang mengalir di jorong Lubuk Landua, Pasaman, memang sudah tidak jernih dan deras lagi. Pembalakan kayu hutan untuk perkebunan sawit yang tak terkendali di wilayah kabupaten Pasaman, Sumatra Barat telah menyebabkan kerusakan lingkungan yang parah. Banyak sungai menjadi keruh bahkan mengering. Habitat perairan pun banyak yang sudah tak bisa ditemui. Tak pelak, dampak pembangunan yang seperti itu pun melanda sungai Batang Luan. Meskipun belum kering, debit air sungai makin menyusut dan tidak stabil. Namun demikian, Lubuk Landua tetap termasyur karena ikan larangan berusia ratusan tahun yang terdapat di sungai itu seperti tak terpengaruh oleh perubahan-perubahan yang berlangsung.


Tak tanggung – tanggung, usia lubuk larangan ini sudah lebih satu setengah abad. Di antara seluruh lubuk ikan larangan yang ada di Sumatra Barat, inilah lubuk larangan yang tertua dengan populasi ikan terbanyak, terbesar dan juga terjinak. Populasi ikan yang sudah tak tertampung sungai, bahkan membuat masyarakat harus beberapa kali memindahkan sebagian ikan-ikan itu ke sungai di daerah lain untuk mengurangi populasinya. Antara lain ke Simpang Tiga, kecamatan Pasaman yang belakangan juga menjadikan sungainya sebagai areal lubuk larangan.

Diresmikan keberadaannya bersamaan dengan pendirian Surau Lubuk Landua pada tahun 1852 oleh Syekh Muhammad Basyir yang keramat, Ikan Larangan Lubuk Landua tak pernah dipanen sejak meninggalnya beliau pada tahun 1922. Hal itu konon, karena Syekh Muhammad Basyir yang “mauduah” ikan larangan tersebut, tak meninggalkan “kunci pembuka” larangan. Akibatnya, ikan – ikan itu tak bisa diambil hingga kini, kecuali yang sudah hanyut atau keluar dari batas lubuk larangan. Sampai kini masyarakat tetap percaya bahwa ikan – ikan itu bertuah. Bagi sesiapa yang coba-coba mengambil dapat dipastikan akan mengalami musibah seperti sakit atau bahkan tewas bersamaan dengan tewasnya ikan yang dicuri itu.

Hal lain yang unik lagi, meskipun sering hanyut saat sungai banjir, ikan – ikan itu selalu kembali ke habitatnya asalnya di aliran Batang Luan, Jorong Lubuk Landua di mana terdapat Surau Lubuk Landua yang dulu merupakan kompleks tempat bersuluk pengikut ajaran tarekat Naqsahbandiah Al Khalidiah yang dikembangkan oleh Syekh Muhammad Basyir di Lubuk Landua, nagari Aur Kuning Pasaman, Sumatra Barat. Beliau juga disebut dengan nama Buya Lubuk Landua I. Selanjutnya, syekh syekh tarekat pengganti beliau ikut menyandang nama Buya Lubuk Landua.

Memang, areal kompleks surau Lubuk Landua kini semakin menyempit. Tidak ada lagi zawiyah-zawiyah yang biasa dipergunakan sebagai tempat tinggal para pesuluk seperti yang masih bisa ditemui pada tahun-tahun 1980-an. Yang tertinggal hanya bangunan surau utama berbahan papan yang membujur mengikuti kontur tanah di atas tebing sungai Batang Luan. Separo badan bangunan surau yang melampaui tanah tebing disangga oleh sejumlah tiang tembok berbentuk persegi. Apabila memandang surau tersebut dari tepi sungai yang berada di bawah, akan kelihatan seperti panggung raksasa yang bertingkat dengan kubah-kubah kecil yang lurus menusuk jantung langit.

Hingga akhir tahun 1980-an, surau Lubuk Landua masih ramai didatangi oleh para pesuluk dari berbagai daerah. Mereka biasanya menginap untuk beberapa lama di situ. Dan akan kembali pada waktu-waktu yang ditentukan untuk menuntaskan pengajian tentang hakikat. Namun kini sudah jarang orang yang melakukan suluk. Hal itu terjadi sejalan dengan modernisasi pandangan keagamaan ( Islam ) yang berlangsung di Minangkabau. Fungsi surau-surau suluk itu kebanyakan bergeser menjadi sekedar tempat berziarah. Beberapa malah tinggal menjadi situs lapuk atau bahkan musnah ditelan perubahan.

Surau Lubuk Landua adalah di antara sedikit dari surau-surau tarekat yang masih bertahan di Minangkabau. Setiap tahun masih ada saja para peziarah yang mengunjungi surau ini untuk berdoa atau berobat dengan air keramat yang terdapat di sebuah wadah lokan di surau itu dan dipercaya dapat menyembuhkan berbagai penyakit. Namun kebanyakan tujuan orang datang ke Surau Lubuk Landua kini adalah untuk bertamasya melihat ikan larangannya. Karena itu dapat dikatakan, kemasyuran ikan larangan ini turut memelihara kemasyuran Surau Lubuk Landua.

Surau dan ikan larangan Lubuk Landua adalah cermin dari keunikan hubungan agama Islam dan budaya konservasi sungai di ranah Minang. Hal ini bisa terjadi, karena keberhasilan surau mengembangkan diri, dari institusi pengajaran agama menjadi institusi kultural yang berperan penting dalam menjaga kesinambungan sebuah tradisi yang ada dalam masyarakat. Karena itu tak heran, kalau di setiap surau-surau tua di ranah Minang selalu terdapat sebuah lubuk larangan sebagai aset yang dikelola oleh masyarakat jorong ataupun nagari.

Tak hanya di kabupaten Pasaman, Lubuk Larangan juga menjadi fenomena budaya di wilayah – wilayah lain di sumatra barat. Antara lain, di kabupaten Padang pariaman, Agam dan umumnya terdapat di wilayah-wilayah yang banyak dialiri sungai. Dampaknya terhadap peningkatan ekonomi lokal sangat positif. Berdasarkan hasil pengkajian sejumlah peneliti terhadap wilayah-wilayah yang mempunyai lubuk larangan, terbukti bahwa tradisi ini mampu meningkatkan meningkatkan produktifitas ikan lokal dan juga menjadi solusi dalam meningkatkan pembangunan surau maupun infrastruktur lokal mereka. Hal ini dikarenakan sebuah lubuk larangan juga dijadikan tempat wisata dan hasil-hasil panen tahunannya dimanfaatkan untuk pembangunan.

Tentu saja dampak-dampak positif terhadap peningkatan ekonomi lokal, hanyalah sebagian kecil dari manfaat yang bisa diperoleh melalui tradisi lubuk larangan ini. Hal terpenting yang bisa dipelajari dari tradisi ini adalah kemampuan masyarakat sebuah jorong ( wilayah hunian di bawah nagari ) dalam menjaga nilai-nilai musyawarah dan keajegan ekosistem perairan di wilayah mereka. Sebab dalam proses pembukaan lubuk larangan, mufakat dan kesediaan mematuhi aturan nagari merupakan unsur yang utama.

Proses penyelenggaraannya sederhana. Pada saat hendak membuka sebuah lubuk larangan, masyarakat terlebih dulu melakukan rembug yang lazim dilakukan di sebuah surau. Musyawarah ini menyertakan seluruh unsur struktural yang ada di sebuah jorong dan nagari. Antara lain ninik mamak, pemerintahan nagari (kini diwakili oleh lembaga KAN atau kerapatan adat nagari), kepala jorong, cerdik cendikia, kaum muda dan tentu saja para ulama. Dalam rapat itu diambil keputusan untuk membuka ataupun melanjutkan lubuk larangan yang sudah ada. Ditetapkan pula hari, aturan-aturan yang harus ditaati dan kemudian dipilihlah seorang “pawang” yang akan “mauduah” sungai agar sungai itu terjaga dari niat jahat dan ikan-ikannya tidak dicuri ataupun tidak hanyut. Biasanya “pawang” ini adalah seorang Buya yang tinggi ilmunya seperti halnya Buya Lubuk Landua.

Percaya tidak percaya, “uduah” memang menjadi metode yang efektif dalam menerapkan aturan lubuk larangan. Ikan yang diuduah atau dimantrai dalam sebuah lubuk larangan, tidak dapat diambil, karena sesiapa yang berani mengambilnya akan terkena musibah seperti sakit, bahkan bisa tewas seketika. Uniknya lagi, ikan yang diuduah ini menjadi jinak dan tidak mau pergi dari tempat yang diarealkan. Kalaupun hanyut karena banjir, ikan-ikan itu akan kembali ke tempat semula. Berkumpul dan bermain-main dengan pengunjung.

Uduah itulah yang disebut “kunci lubuk larangan”. Proses dan caranya agak berbeda di beberapa tempat. Di Pasaman misalnya, performance uduah dilakukan dengan cara menghanyutkan irisan “limau ureh” (irisan kulit buah asam yang sudah dimantrai) di sungai yang dijadikan lubuk larangan. Sejak dimulainya prosesi itu, ikan-ikan tidak boleh lagi diambil sampai masa larangan dinyatakan selesai dan tandanya adalah sang pawang menghanyutnya sabut kelapa yang sudah dibakar di sungai tersebut. Pada areal yang diuduah dipancangkan sebuah bendera kain merah selebar kurang lebih 670 x 40 cm2. Bendera itu sekaligus menjadi batas larangan yang ikan-ikannya tidak boleh diambil, kecuali apabila hanyut atau keluar dari area yang sudah diuduah. Setelah bendera itu dipancangkan, sang Buya akan memimpin masyarakat berdoa untuk kebaikan lubuk larangan itu, agar memberi faedah kepada agama dan masyarakat. Itulah pola tradisional yang dilakukan dalam membuka sebuah lubuk
larangan.

Namun perlindungan dengan cara “uduah” hanya diterapkan pada lubuk larangan dengan model tradisional seperti yang masih diterapkan di Lubuk Landua, dan Kinali Pasaman, dan di Sungai Janiah kabupaten Agam. Pada lubuk larangan yang tergolong semi-tradisi dan modern, cara pengelolaan agak berbeda. Dalam model semi tradisional, uduah masih diberlakukan terutama untuk membuat ikan – ikan itu tidak pergi dari areal larangan. Namun fungsi dan manajemen sudah dipermodern. Antara lain dengan menjadikan wilayah lubuk larangan sebagai areal olahraga air, tempat wisata dan membentuk tim kecil yang bertugas mengawasi serta mengelola lubuk larangan tersebut agar bisa menjadi aset yang memberikan pemasukan material bagi jorong bersangkutan. Pemasukan itu diperoleh secara berkala (setiap enam bulan atau setahun pada masa larangan dinyatakan habis). Panitia yang bertugas mengenakan harga tiket pada para peserta memancing, lomba berbiduk dan olahraga air lainnya.

Hal ini misalnya terlihat di beberapa lubuk larangan di wilayah Pesisir Selatan, Pariaman, Padang.

Tim khusus yang dibentuk pada saat musyawarah warga jorong mulai bertugas sejak masa pembukaan lubuk larangan. Mereka melakukan sosialisasi atas aturan – aturan yang ditetapkan berdasar rapat warga jorong, mencari dan menebarkan benih ikan, mengambil denda dari mereka yang menangkap ikan di dalam masa larangan dan juga melakukan beberapa inisiatif untuk mempromosikan kegiatan – kegiatan yang dilakukan warga jorong dalam masa pembukaan sebuah lubuk larangan.

Jumlah denda pun bervariasi. Tergantung kepada alat yang digunakan untuk menangkap ikan. Jika seseorang mengambil ikan dengan pancing, jumlah dendanya lebih kecil dibandingkan menggunakan jala. Meskipun jumlah denda paling besar hanya sepuluh sak semen, sanski moral yang dikenakan bagi yang tertangkap basah mengambil ikan larangan ini cukup membuat orang jera. Nama yang bersangkutan akan diumumkan di surau atau pun di masjid sebagai orang yang tertangkap basah mencuri ikan larangan, disuruh membersihkan halaman kampung, surau, balai adat dan pekerjaan – pekerjaan sosial lain. Di samping itu ia bisa juga diajukan ke pengadilan resmi berdasarkan undang-undang perikanan No. 9/1985 dan peraturan lingkungan no 23/1997.

Masa larangan biasanya berlangsung selama setahun sampai dua tahun. Namun dalam sistem pengelolaan modern, masa larangan bisa berlangsung selama enam bulan dan masa panen setahun. Bedanya, dalam masa enam bulan itu, dilakukan berbagai aktifitas di lubuk larangan seperti lomba memancing, lomba biduk yang penyelenggaraannya mengatasnamakan panitia lubuk larangan. Sedang masa panen adalah masa berakhirnya larangan menangkap ikan. Pada saat ini seluruh warga boleh mengambil ikan setelah sebelumnya membayar semacam “urunan” sesuai jumlah yang ditetapkan dalam musyawarah warga jorong. Urunan ini dihitung berdasarkan KK. Artinya, setiap keluarga cukup membayar urunan satu kali saja dan seluruh keluarga dapat ikut serta memanen lubuk larangan.

Masa-masa panen ikan larangan adalah masa-masa yang sangat indah. Hari – hari panen biasanya berlangsung pada hari-hari besar rakyat seperti dekat idul fitri dan maulid nabi. Di daerah Ambacang Anggang misalnya, masyarakat akan memanen ikan larangan tepat pada tanggal 8 Syawal, seminggu setelah Idul Fitri. Begitu pun di daerah Pasaman, panen dilakukan berkaitan dengan hari-hari besar tradisional Islam. Sejak ufuk mulai terbit, warga sudah berbondong menuju sungai larangan. Tua, muda dan kanak-kanak. Masing-masing akan membawa alat menangkap ikan seperti tangguk, jala, ember dan bahkan kain kelambu. Begitu ikan-ikan di sungai mulai mengapung karena matanya perih oleh tuba akar yang ditebarkan petugas di hulu, warga segera terjun untuk mengumpulkan ikan-ikan yang mulai lemah. Dapat atau pun tidak, bukanlah soal saat seperti ini. Karena yang penting adalah berekreasi mengejar dan menangkap ikan. Memacu adrenalin dalam kegembiraan bersama. Kebersamaan
dalam kegembiraan, inilah inti dari pesta rakyat di lubuk larangan.

Tradisi ikan larangan memang nyaris punah, pada masa pembangunan. Berkurangnya wibawa surau dan ninik mamak sebagai institusi kultural akibat “sentralisasi bentuk pemerintahan orde baru” menjadi faktor utama ditinggalkannya tradisi lubuk larangan. Hal ini bisa terjadi karena model pemerintahan sentralistik ala orde baru telah menistakan azas-azas musyawarah mufakat yang menjadi sendi sosial budaya Urang Awak. Akibatnya, selama tiga puluh dua tahun, kebajikan hidup lokal orang Minangkabau yang telah berusia ribuan tahun megap-megap bagai kerakap tumbuh di batu. Hidup segan, mati pun malu. Di sisi lain, hilangnya sungai akibat penggunaan areal hutan menjadi perkebunan-perkebunan besar dan pertambangan yang dikelola pemerintah maupun swasta, telah mempercepat hilangnya lubuk larangan ini.

Berdasarkan catatan dinas perikanan propinsi Sumatra Barat, jumlah lubuk larangan yang pernah menjadi sumberdaya lokal perikanan di wilayah-wilayah bersungai Sumatra Barat, tinggal beberapa saja pada tahun 1993. Namun tradisi ini bangkit lagi sejalan dengan kembalinya propinsi Sumatra Barat menerapkan bentuk pemerintahan nagari setelah pemerintah membuka peluang itu berdasarkan uu no 32 tahun 2004.

Terdorong oleh keinginan meningkatkan sumberdaya lokal melalui kearifan lokal masyarakat, pemerintah daerah Sumatra Barat melalui pemerintah kabupaten lalu merancang program penghidupan lubuk larangan ini dengan cara memberikan bibit ikan kepada masyarakat yang mau menghidupkan lubuk larangan yang sudah tak ada di wilayah itu. Jenis bibit yang umum adalah ikan gariang dan ikan kulari yang memang telah menjadi ikon ikan larangan sejak dulu. Cara ini dinilai berhasil oleh banyak kalangan. Terbukti, jumlah lubuk larangan dari waktu ke waktu makin bertambah. Dan kini, semua hampir kabupaten kembali menerapkan tradisi lubuk larangan dengan pengelolaan yang modern. Kenyataan ini tentu menggembirakan, karena dapat menjadi petanda sosial bangkitnya kembali azas azas hidup orang Minangkabau yang peka terhadap kelestarian alam, bersosialisasi dalam musyawarah dan kegembiraan. Melalui lubuk larangan, kita berharap nagari nagari di Minangkabau dapat membangkitkan kembali batang tarandam yang sudah terendam sedemikian lama.

Baca lanjut......

Baju Musuh Bersama

Riki Dhamparan

Baju adalah penanda peradaban yang terpenting. Tak jarang pencapaian sebuah peradaban diukur dari kreatifitas dalam merancang pakaian. Namun baju juga sering menjadi musuh bersama sebuah masyarakat. Terutama saat baju itu beraksi ala film action dan bekerja demi sebuah kepentingan politik. Tak percaya? Cobalah buka kembali arsip pemberitaan tentang ‘aksi ninja’ yang meneror kaum Nahdliyin pada masa awal reformasi tahun 1998. Ketika itu warga Nahdliyin di Banyuwangi diteror oleh pembunuhan terhadap sejumlah Kiai. Pelakunya digambarkan sebagai berpakaian hitam, bertopeng hitam, bersenjata arit dan pedang.


Akhir Agustus 1998 tercatat lebih dari 50 kasus pembunuhan akibat teror ninja itu. Selama bulan September rata-rata tiga kali sehari terjadi pembunuhan. Bulan Oktober teror ninja meningkat. Sasarannya adalah para Kiai NU. Tak pelak, peristiwa itu memaksa para ulama mengadakan pertemuan pada tanggal 14 Oktober 1998 di Tuban. Pertemuan yang dihadiri 2.000 ulama NU menenggarai keterlibatan penanggungjawab keamanan dan pejabat tertentu dalam rangkaian peristiwa tersebut.

Empat tahun kemudian, pada 2002 seorang sarjana Australia Kevin O'Rourke menulis buku berjudul "Reformasi: The Struggle for Power in Post-Soeharto". Dalam buku ini dicantumkan pernyataan beberapa perwira purnawirawan dengan latar belakang intel yang secara terbuka mengutarakan kecurigaan mereka atas adanya keterlibatan Bais (Badan Intelijen Strategis) di belakang pembunuhan-pembunuhan di Banyuwangi. Letkol (Purn) Rudolf Baringbing , perwira Bais yang telah pensiun bahkan mengatakan bahwa peristiwa tersebut dirancang secara terorganisir dan bertujuan menebar ketegangan komunal.

Peristiwa-peristiwa ini tak pernah diusut sampai tuntas dan masyarakat juga tak pernah tahu siapa dalang sebenarnya. Namun “pakaian ala ninja” yang dikenakan para pelaku, telah meninggalkan ingatan kolektif yang sedemikian melekat. Akibatnya, warga bisa sangat sensitif bila ada “ninja” coba-coba kesasar ke sebuah kampung.

Baju memang salah satu penanda komunikasi sosial kita yang paling sensitif dan dapat memicu kekerasan. Ia menjadi pintu bagi munculnya sebuah ingatan sosial terhadap berbagai tekanan. Tak hanya “ninja di Banyuwangi”, ketika Kerusuhan Mei 1998 terjadi, kita tentu masih ingat bagaimana massa melampiaskan kemarahan kepada seragam militer dan baju Golkar. Melalui tayangan di televisi, kita dapat melihat bagaimana massa mengejar dan menghajar setiap orang yang mengunakan seragam militer, seakan tindakan itu menjadi “arus balik” bagi kemarahan yang terpendam akibat ketertekanan oleh militerisme dan golkarisasi selama 32 tahun.

Uniknya lagi, ketika itu massa bahkan dalam ketaksadarannya justru bisa memilih “seragam” yang harus diserbu dan tidak. Terbukti, terhadap satuan marinir angkatan laut yang muncul dengan baret ungu, massa malah berlaku persuasif. Militer dan partai yang tadinya sangat berkuasa tiba-tiba menjadi musuh bersama rakyat. Dan meskipun tidak berlangsung lama, keadaan itu membuat aparat keamanan kita tidak berani mengenakan baju seragam di luaran.

Kejadian-kejadian ini memunculkan pula sebuah tesa, bahwa sejarah kekerasan politik dalam masyarakat kita berlangsung sebagai bagian dari persepsi simbolik terhadap baju dalam bentuknya yang negatif. Suatu hal yang ternyata memiliki akar panjang dalam sejarah bangsa kita.

Beberapa kajian budaya telah dipublikasi mengenai hal ini. Salah satunya adalah yang ditulis Henk Schulte Nordholt dalam Outward Appereances: Dressing State and Society in Indonesia yang isinya diperkuat dengan sekumpulan tulisan mengenai sejarah pakaian dalam panggung politik Indonesia. Yang ditulis beberapa penulis seperti Van Dijk, Taylor, Mrazek dan lainnya yang dimuat dalam buku itu. Digambarkan bahwa kontak pertama antara kolonial dengan pribumi pada dasarnya merupakan sebuah komunikasi politik yang menggunakan fashion sebagai media kontrol.

Pada tahun 1658 misalnya, VOC mengeluarkan aturan agar orang Jawa di Batavia memakai kostum mereka sendiri dan melarang mereka berbaur dengan bangsa lain seperti Cina dan Belanda. Ini merupakan bagian dari “politik pemukiman” dan stratifikasi sosial yang dilakukan VOC di bumi jajahan. Akibatnya cukup membekas hingga hari ini. Orang Cina yang tadinya telah berasimilasi dan berakulturisasi secara mendalam dengan masyarakat suku Jawa selama berabad-abad, kini menjadi kelompok sosial yang terpisah satu sama lain dan membangun hubungan atas dasar prasangka buruk yang kerap menimbulkan konflik penuh kekerasan.

Kontrol dan horor yang diciptakan negara terhadap pakaian ini pun, terus berlangsung setelah era kolonial berakhir. Kemunculan Orde Baru, tidak hanya menggantikan rezim sebelumnya. Tetapi juga ditandai dengan prasangka yang negatif terhadap pakaian. Hal itu misalnya terlihat pada kasus sandalet (alas kaki kulit dengan dua ban yang disebut sandal ) yang diperkenalkan di masa pendudukan Jepang. Pada masa Soekarno, sandalet populer di kalangan guru, dosen dan pegawai rendahan karena nyaman, murah dan cocok untuk iklim tropis. Akan tetapi, setelah 30 September 1965, tidak seorang pun berani mengenakannya. Sandalet ‘dilarang’ karena diidentikkan dengan LEKRA (Lembaga Kebudayaan Rakyat ) atau HIS (Himpunan Sarjana Indonesia) yang dianggap bersimpati pada PKI (Partai Komunis Indonesia). Memakai sandalet dapat saja menjadi alasan untuk ‘menghilangkan’ seseorang.

Tak hanya pada sandalet yang berbau Soekarno, ketakutan rezim orde baru terhadap pakaian juga terlihat dari kontrol ketat negara atas jilbab yang menjadi salah satu simbol identitas masyarakat Islam. Kontrol itu dilakukan antara lain melalui dunia pendidikan. Dilatarbelakangi kekhawatiran akan dampak euforia kemenangan Revolusi Iran atas rezim bentukan Amerika Serikat di Timur Tengah, yang pada saat itu mempesona para pemuda di Indonesia, pemerintah lalu mengeluarkan SK No. 052/C/Kep/D/82 pada 17 Maret 1982. Yang isinya mengatur mengenai seragam Sekolah Dasar (SD) adalah putih-merah, Sekolah Menengah Pertama (SMP) adalah putih-biru, dan Sekolah Menengah Atas (SMA) adalah putih-abu-abu. Dalam peraturan tersebut, jilbab atau pakaian muslimah yang berkaitan dengan iman orang Islam tidak diperhitungkan, dan pemakaiannya dilarang untuk seragam sekolah, Hal itu karena pemerintah khawatir dunia pendidikan bakal menjadi basis sosialisasi ide-ide
fundamentalisme. Permasalahan pelarangan jilbab baru selesai setelah dikeluarkan peraturan baru tentang seragam sekolah dalam SK No. 100/C/Kep/D/1991.

Memang, Orde Baru bukanlah rezim yang pertama sekali melakukan kontrol resmi berdasarkan terhadap tata cara berpakaian bagi kalangan instansi resmi. Di masa Soekarno pun, sebenarnya telah disusun undang-undang tentang pakaian seragam yang didasarkan atas perspektif keamanan. Hal itu terlihat dari isi UU No 19 tahun 1963 yang diundangkan bulan Agustus 1963. Pada ayat 2 UU tersebut diyatakan bahwa “semua pakaian seragam akan ditinjau oleh Wakil Menteri Pertama Bidang Pertahanan/Keamanan, karena hal ini mempunyai arti penting dalam usahanya memelihara keamanan Negara.”

Terlihat jelas di sini, bahwa setiap pemerintahan seakan mempunyai semacam “traumatik historis” terhadap pakaian. Itulah sebabnya, setelah Orde Baru runtuh pun, pakaian masih menjadi salah satu isu penting negara dalam membentuk opini masyarakat berkaitan dengan penegakan keamanan. Tak heran, dalam slogan perang melawan terorisme sejak tahun 2002 lalu, negara kembali menaikan derajat surban, tas punggung dan bahkan jenggot ke permukaan panggung wacana, sebagai identifikasi atas pelaku teroris. Akibatnya, imajinasi yang terbangun kemudian adalah orang berjenggot, bertas punggung, dan bersurban dapat tercitra sebagai teroris. Jenggot pun terancam. Sejak tahun 2002 di Bali, banyak orang mulai resah kepada jilbab, jenggot, dan tas punggung.

Fakta yang menarik pula dicermati, sejalan dengan slogan perang kepada jenggot dan tas punggung itu, negara justru membiarkan tumbuhnya kelompok-kelompok pengguna seragam tertentu. Mereka ini tampil sebagai laskar-laskar sipil yang kadang bertindak lebih agresif dari aparat keamanan resmi. Kemunculan mereka selalu dengan seragam kelompok dan tak jarang bentrok dengan kelompok lain. Di ranah wacana, beberapa pengamat kebudayaan menggambarkan kemunculan laskar-laskar dengan atribut tradisional itu sebagai euforia kultural yang alamiah akibat penyeragaman kultur yang dilakukan semasa orde baru. Namun di sisi lain, pelaskaran itu sendiri merupakan ciri dari kerja-kerja rezim militerisme orde baru yang sewaktu-waktu digerakkan untuk kepentingan politik tertentu.

Pecalang di Bali, dan Front Pembela Islam di Jakarta, adalah contoh yang paling kongkrit mengenai hal ini. Fungsi pecalang yang tadinya hanya untuk menjaga kelangsungan jalannya upacara adat di pura, kini diperluas ke ranah politik. Hal itu terlihat misalnya, ketika dengan penuh percaya diri, pecalang tampil sebagai salah satu pasukan lokal pengaman konferensi bertaraf internasional dan juga dalam pengamanan-pengamanan yang seharusnya hanya dilakukan TNI dan Polri. Begitu pula ketika FPI beraksi di jalan-jalan kota Jakarta mengenakan atribut keIslaman, atau ketika kelompok-kelompok bersurban yang mengidentifikasi diri sebagai kelompok jihad melatih diri dan mengirim pasukan ke daerah konflik seperti Ambon. Muncul pertanyaan, darimana pakaian itu berasal?

Sayang sekali memang dan mencemaskan, karena rasa percaya diri sebuah kelompok yang tercermin dari pakaian seragam ini, berpeluang menciptakan konflik baru. Hal ini, karena identitas di era global pada dasarnya tidak semata-mata muncul sebagai reaksi alamiah dari kelompok budaya tertentu. Tetapi bagian dari resiko global yang disebut Antony Giddens sebagai pendarahan kebudayaan melalui laskarisasi dan finansialisasi. Ada kerja kapitalisme di belakangnya dan negara hanya alat dari kapitalisme itu. Oleh karena itu, mungkin ada perlunya Anda curiga kembali kepada baju yang Anda kenakan. Curiga jangan-jangan baju itu dipakaikan orang lain kepada Anda, dan Anda dengan bangga menerimanya sebagai identitas budaya. Alluhalam bi sawab.

Baca lanjut......

Menyeberangi Savana Rawa Aopa Wa Tomohai

Padang sabana sejauh mata memandang. Di kejauhan, di seberang sabana seluas 30.000 hektar, pucuk gunung Watomohai dan Gunung Mendoke tampak seperti kerucut biru yang kecil saja dan berdiri tenang menjadi latar belakang sebagian kawasan Taman Nasional Rawa Aopa Watomohai. Sebuah area konservasi yang ditetapkan oleh pemerintah berdasarkan SK Mentri Kehutanan RI no 756/kpts/II/1990, dengan luas 105.194 Ha.
Taman Nasional Rawa Aopa Watomohai membentang meliputi empat wilayah yang kini termasuk dalam kabupaten Konawe, Kolaka, Konawe Selatan, dan Bombana. Sebelum dintegrasikan menjadi Taman Nasional, area ini merupakan Suaka Margasatwa dan Taman Buru bagi pemilik izin / akta berburu yang dikeluarkan pemerintah. Aneh bukan? Ada izin untuk berburu yang dikeluarkan secara resmi oleh instansi resmi. Sementara penduduk yang mendiami wilayah itu sejak lama dikategorikan sebagai perambah.
Area savana Rawa Aopa adalah salah satu primadona safari wisata yang biasa dipromosikan pengelola Taman Nasional Rawa Aopa di samping beberapa keunikan lain. Daerah ini terkenal karena dulu banyak terdapat jonga, sejenis rusa ( cervus timorensis ) yang konon dapat diintip dari dalam mobil jika bersafari ke tempat ini. Namun izin berburu itu, rupa – rupanya telah membuat rusa – rusa itu raib. Kecuali padang ilalang, tumbuhan agel, tipulu dan bambu duri, burung – burung, kini jarang sekali satwa unik yang dapat kita saksikan di areal yang dekat dari jalan raya Bombana. Walaupun demikian, pihak pengelola masih menyebut – nyebut jonga sebagai salah satu primadona kawasan ini dalam brosur mereka.
Sabana yang umumnya bertopografi datar dan bergelombang dengan ketinggian 10 – 150 m dpl dan kelembaban 27 % memiliki temperatur 25 – 35 derjat celsius. Area ini menjadi tempat ideal bagi burung maleo, ayam hutan hijau, ayam hutan merah, rangkok, merpati hutan, kakak tua jambul kuning, biawak, ular sanca, dan anoa dataran rendah. Bila kita sedikit mau berlelah menelusuri kedalaman kawasan konservasi Rawa Aopa, panorama ekowisata yang luar biasa akan dapat kita temukan. Seperti telaga Rawa Aopa yang menjadi pusat ekosistem rawa yang dihuni berbagai jenis ikan, pulau – pulau kecil di tengah telaga, dan berbagai jenis tumbuhan khas daratan Sulawesi Tenggara.
Sayangnya, di balik keindahan dan kekayaan hayati yang luar biasa itu, terpendam sebentang kisah pedih penduduk kawasan dalam memperjuangkan tanah ulayat mereka di wilayah yang kemudian diklaim sebagai Taman Nasional Rawa Aopa. Itulah kisah perjuangan suku Moronene yang mendiami kampung Hukaea Laea. Sebuah kampung tua suku Moronene ( salah satu suku tertua di Sulawesi Tenggara ) yang telah mengalami teror oleh negara semenjak 1997 – 2002 silam, karena dituduh menyerobot lahan konservasi Taman Nasional Rawa Aopa Watomohai, Sulawesi Tenggara. Padahal, kampung itu telah berdiri jauh sebelum kawasan Rawa Aopa ditetapkan sebagai Taman Nasional. Tak hanya dituduh, sejak tahun 1997, warga Hukaea Laea telah mengalami teror berupa pembakaran rumah, balai adat, pemusnahan tanaman dan penghapusan bukti bukti perkampungan oleh aparat gabungan pemerintah daerah, pengelola Taman Nasional dan juga secara tak langsung didukung sebuah perusahaan perkebunan raksasa lewat operasi gabungan yang dikenal dengan nama Operasi Sapu Jagad ( OSJ ).
28 Desember 1997, pemda Sulawesi Tenggara, pemkab Buton, dan Balai TNRAW dibantu oleh Kepolisian dan Tentara Nasional Indonesia Kompi A senapan Kaesebo menggelar operasi perambah di kawasan TNRAW dengan sandi Operasi Sapu Jagad I. Operasi itu bertujuan mengusir paksa orang Moronene di kampung Hukaea Laea disertai dengan pembakaran rumah-rumah penduduk dan pemusnahan tanaman. Warga mengungsi ke hutan-hutan dan kembali mendirikan rumah-rumah dari bahan bambu setelah aparat meninggalkan tempat tersebut.

Dua tahun kemudian, 23 Oktober 1998, pemerintah daerah Sulawesi Tenggara, pemerintah kabupaten Buton dan Balai TNRAW bersama aparat keamanan kembali melakukan operasi yang sama. Kali ini 11 orang tokoh masyarakat Moronene ditangkap dan dipenjarakan selama 1 tahun 15 hari. Tim advokasi warga Hukaea Laea yang terdiri dari sejumlah LSM yakni SULUH, WALHI, YASCHITA, AMAN dan beberapa lainnnya mencatat, kerugian yang diderita oleh penduduk akibat operasi itu terdiri atas 115 rumah hangus terbakar dan puluhan hektar tanaman palawija siap panen musnah terbakar.
Simpati dari masyarakat terus mengalir memberi dukungan kepada warga Hukea Laea. Melalui mediasi YSI dan Walhi, selama 17-20 Oktober 2000, para wakil warga Hukea Laea bertemu dengan Mentri Pemukiman dan Prasarana Wilayah Erna Witoelar, Dirjen Otonomi Daerah Drs. Mangara Butar Butar, Direktorat Perlindungan dan Konservasi Alam Dephutbun Drs. Widodo, serta Komnas HAM. Pada intinya, warga meminta pemerintah pusat agar menegur pemda Sultra, dan masyarakat Moronene di Hukaea Laea mendapat pengakuan atas adat dan hak mereka atas kampung mereka yang dibumihanguskan pemda Sultra. Mangara bahkan berjanji memanggil Gubernur Sultra untuk menyampaikan paradigma yang benar terhadap keberadaan masyarakat adat dalam areal taman nasional. Sedangkan Drs. Widodo menegaskan paradigma pengelolaan taman nasional perlu mengikutsertakan masyarakat di sekitarnya.
Komnas HAM menilai aksi Operasi Sapu Jagad itu adalah pelanggaran HAM berat oleh Pemda Sultra yang dilakukan atas nama konservasi. Tapi, menurut juru bicara Komnas HAM, Nur Anwar ketika itu, ada kepentingan ekonomi Pemda Sultra yang bermain dalam proses pembumihangusan kampung Hukaea Laea. Yakni, dibukanya Kapet (Kawasan Pengembangan Ekonomi Terpadu) Bukari (Buton-Kolaka-Kendari) dalam kawasan TNRAW tersebut. “Cuma, ekspansi Kapet itu sengaja ditutupi, yang menonjol ketika mengusir warga justru alasan konservasinya,” kata Nur Anwar seperti pernah dipublikasikan di majalah Gamma. Menurut Menkimwil Erna Witoelar, Kapet diadakan bukan untuk menggantikan pelaku ekonomi daerah dengan pelaku ekonomi dari luar. “Tidak benar jika karena Kapet maka masyarakat harus diusir,” kata Erna.
Pertemuan dengan pejabat nasional itu tetap saja tak menghentikan tindakan represif pemda Sultra. Pada tanggal 24 November tahun 2000, satu hari menjelang memasuki bulan Ramadhan, kembali digelar OSJ-III. Selanjutnya, dua tahun kemudian, 28 April s/d 1 Mei 2002 , Pemerintah Daerah Sulawesi Tenggara kembali menggelar OSJ IV dengan bantuan aparat keamanan berjumlah 200 orang yang terdiri pasukan Brimob Polda Sultra, Jagawana, pamong parja, tentara dan aparat kemanan berpakaian sipil. Dalam operasi tersebut warga dipaksa untuk mengikuti program transmigrasi yang sudah disiapkan pemerintah. Warga menolak lantaran lahan yang disiapkan tersebut bukanlah lahan produktif dan tidak bisa ditanami apa pun.
Setelah OSJ-IV tersebut, sekitar pukul 01.00 tengah-malam sebanyak 147 Hukaea Laea terdiri dari perempuan, anak-anak dan balita (ada bayi umur 5 hari dan umur 5 bulan), memutuskan ke kantor DPRD Sulawesi Tenggara. Warga berjalan kaki menempuh jarak 20 km melewati hutan belantara untuk sampai di pinggir jalan raya. Dari situ mereka menumpang truk yang mengantarkan mereka sampai ke Kendari-ibukota Sulawesi Tenggara. Di Kendari mereka bermalam di kantor DPRD Sulawesi Tenggara selama satu minggu untuk menuntut keadilan. DPRD Sulawesi Tenggara ketika itu merespon tuntutan warga dengan cara mendesak pemda menghentikan operasi sapu jagad.
Itulah sekelumit kisah pahit perjuangan suku Moronene kampung Hukaea Laea mempertahankan hak ulayat mereka. Belum ada ketetapan yang pasti dari pemerintah nasional maupun daerah berkaitan dengan status kampung Hukaea Laea sampai hari ini. Namun, menurut keterangan Amin Suri, kepala kampung Hukaea Laea dan juga tetua adat Moronene, sejak 2002, mereka sudah tak diganggu lagi walaupun status keberadaan kampung mereka belum ditetapkan secara resmi. Hanya saja, katanya, akibat dari terisolasinya mereka dari dunia luar semenjak tahun 1997, hidup di Hukaea Laea semakin hari semakin sulit.
Sampai sekarang pun, tak ada petunjuk yang dapat menuntun kita menemukan jalan ke kampung Hukaea Laea. Kecuali sebuah bekas menara yang dipenuhi semak di tepi jalan raya Kendari – Bombana, sekitar 10 km dari gerbang Taman Nasional Rawa Aopa. Berseberangan dengan menara itu ada jalan setapak yang ditutup belukar yang biasa dilalui penduduk Hukae Laea untuk keluar masuk. Tentu saja jalan tersebut bukan jalan permanen, karena bila air rawa naik atau hujan turun deras, penduduk akan mencari jalan lain yang lebih kering dengan cara menyibak semak – semak di sekitar sabana.
“Sebagian besar hasil tanaman seperti padi, hanya dapat kami simpan di rumah di kampung ini. Tak dapat dibawa keluar, karena tidak ada akses jalan…” jelas Pak Amin Suri menceritakan sulitnya akses mereka keluar kampung. Mungkin karena itu pula, beberapa warga kini berangsur – angsur pergi meninggalkan HukaEa LaEa. Kini, jelas Amin Suri pula, di HukaEa LaEa hanya tinggal 99 KK yang tercatat. Rata – rata adalah orang Moronene yang nenek mereka mempunyai olompu (rumah kebun) dan kampiri (lumbung) dan juga lahan di sini. Mereka, umumnya bertekad akan mempertahankan ulayat mereka walau apapun yang terjadi. Sebab bagi suku Moronene, hutan adalah sumber pengetahuan dan nikmat yang harus mereka jaga sepanjang generasi. Untuk itulah mereka bertahan. Hal yang telah mereka buktikan selama beberapa tahun kendati terputus dari akses ke dunia luar. Tekad yang tergambar dalam penggalan syair moodulele ( sastra lisan Moronene ) yang biasa dinyanyikan oleh para penyair tradisional Hukaea Laea:
“ini tanda leluhur kami
adat tak akan mati
kalau hanya kau bakar rumah kami
ini tanah lahir kami
kami tak akan mati
kalau hanya kau paksa kami melahirkan”

dimuat di majalah AND edisi 2010. Penulis Riki Dhamparan

Baca lanjut......

Luka Pendidikan Di Hukaea Laea

Catatan Perjalanan

Seekor burung maleo berbulu indah mengirap terbang dari semak ilalang, karena terkejut oleh suara langkah Guru Thamrin (41 tahun ) yang bergegas menyongsong tiga orang muridnya yang sedang mengusung bangku – bangku kayu di jalan setapak di padang sabana itu. Dengan tangannya yang hanya sebelah, ia membantu bocah – bocah tersebut membawa bangku dan menaruhnya di halaman sebuah bangunan papan seluas 9 x 3 m beratapkan ilalang yang sudah tiris di sana sini. Itulah bangunan sekolah dasar Hukaea Laea, satu – satunya tempat belajar anak – anak suku Moronene kampung Hukaea Laea yang terisolir karena kebijakan konservasi pemerintah yang salah kaprah.

Minggu sore ketika itu. Di balai adat perkampungan baru saja usai dilangsungkan kegiatan pencoblosan PILKADA kabupaten Bombana untuk memilih pasangan bupati dan wakil bupati. Bangku – bangku kayu yang diusung bocah - bocah tadi dipakai untuk tempat duduk ‘tamu kehormatan’, yakni pengawas pencobolosan dari kabupaten dan kecamatan yang datang ke Hukaea Laea. Kebetulan, salah satu dari calon wakil bupati yang dipilih, mempunyai hubungan keluarga dengan warga Hukaea Laea. Sehingga warga begitu bersemangat mengikuti pencoblosan.

“Tercatat daftar pemilih di Hukaea Laea berjumlah 217 orang. Semuanya memilih. Warga di sini berharap suara itu tidak dilenyapkan sesampai di luar…” terang Amin Suri ( 80 tahun ) tetua adat suku Moronene yang juga kepala kampung Hukaea Laea. Antusias pemilih itu, kata Pak Amin Suri, baru sekarang terjadi karena calon wakil bupati sekarang berasal dari kampung tersebut. Oleh karena itu, warga sangat berharap ia menang karena sang calon merupkan tumpuan harapan warga untuk membantu memperlekas “pembebasan” kampung mereka dari politik isolasi pemerintah selama ini.

Warga Hukaea Laea memang nyaris putus asa terhadap proses Pilkada selama ini, karena tak kunjung ada dari pilihan mereka yang bersimpati atas nasib kampung adat Moronene tertua di Sulawesi Tenggara itu. Bahkan setelah terpilih, calon – calon yang sebelumnya mengumbar janji, lebih sering berpura – pura tidak tau kesulitan warga Hukaea yang sejak tahun 1997 telah diteror, diintimidasi dan diisolasi atas nama kebijakan konservasi hutan pemerintah. Status kampung itu dibiarkan mengambang dan sepertinya sengaja dibiarkan begitu agar semua orang suku Moronene yang tinggal di Hukaea Laea yang kini menjadi Taman Nasional Rawa Aopa Wa Tomohai, meninggalkan tempat tersebut.

Lebih buruk lagi, politik isolasi itu sama sekali tak menimbang nasib pendidikan anak – anak di Hukaea Laea. Hal itu dibuktikan dengan tidak diterapkannya kebijakan pendidikan standar atas sekolah dasar Hukaea Laea yang telah diusulkan warga untuk menjadi sekolah negeri semenjak lama kepada pihak berwenang. Bahkan banyak bantuan yang sedianya diberikan pada SD Hukaea Laea sengaja dialihkan ke sekolah daerah lain, disebabkan keraguan pihak berwenang atas status desa yang masih mengambang. Sementara untuk membuat bangunan yang lebih layak, warga Hukaea Laea sendiri belum mampu. Untuk melakukannya secara swadaya tidaklah mungkin, karena susahnya membawa bahan material bangunan ke tempat ini.

“Tidak ada sebuah jalan yang bisa dilalui untuk membawa material bangunan kemari…” kata Guru Thamrin pula menceritakan perihal sekolah yang kini ia kelola bersama warga. Namun suku Moronene bukanlah tipe suku yang gampang menyerah. Di tengah – tengah perjuangan untuk mendapatkan pengakuan negara atas ulayat mereka, warga tetap menyadari pentingnya pendidikan untuk anak – anak di Hukaea Laea. Untuk itu mereka membangun sebuah sekolah secara swadaya meskipun harus mengalami masa – masa yang sangat sulit.

Adalah Guru Thamrin ( 41 tahun ), yang sejak awal aktif memprakarsai kelanjutan sekolah dasar tersebut. Melanjutkan mandat kesepakatan warga untuk membangun sebuah sekolah dasar pada 1 Oktober 1997, ia pun setia mengajar murid – murid SD Hukaea Laea walaupun tanpa gaji.

“Mulanya kami mengajar anak – anak di balai adat. Tapi tempat itu dibakar dalam operasi Sapu Jagat. Kemudian berbekal semangat dan tekad, kami membangun ‘gedung’ alakadarnya ini” kata Guru Thamrin disela – sela kesibukan menyusun bangku – bangku di ruang kelas berlantai tanah. Sungguh miris hati kita bila melihat bangunan sekolah tersebut. Seluruh bangunan hanya terdiri dari tiga bilik, berlantai tanah, dan atap yang terbuat dari anyaman daun ilalang sudah banyak yang rusak. Papan dinding sebagian sudah mulai melapuk. Di situlah semua kegiatan belajar mengajar dilangsungkan.

“Mulai 2001 – 2005 hanya dua orang guru yang mengajar. Saya sendiri dan ibu Juhaniah. Baru pada tahun 2006 – 2007 bertambah dua orang guru lagi. Setahun kemudian, yakni 2007 – 2008 masuk seorang guru lagi dari kalangan warga yang tamat sekolah guru. Sekarang jumlah guru sudah enam orang, karena pada tahun 2010 ini ada seorang guru lagi yang mau mengajar di sini... “ terang Guru Thamrin menceritakan perkembangan tenaga pengajar di sekolahnya.

Ia mengakui, kalaulah tidak karena simpati beberapa orang tenaga pendidik dari SDN di daerah lain, tentu sekolah dasar tersebut tak dapat berlanjut. Lantaran kebanyakan sekolah tidak mau menerima murid – murid dari SD Hukaea Laea untuk ikut ujian di sekolah mereka. “Dapat dimengerti, sekolah – sekolah itu ragu atau takut menerima kami. Karena status kampung Hukaea Laea yang masih bermasalah di mata pemerintah…” sesal Guru Thamrin pula.

Lebih jauh diceritakannya, selama tahun 2001 – 2004 sekolah dasar Hukaea Laea menginduk ke SDN Lora berkat kepedulian seorang guru di sana. Akibatnya guru yang peduli itu lama diproses oleh pihak berwenang karena ketahuan mengikutsertakan anak – anak SD Hukaea Laea pada ujian naik tingkat di SDN Lora. Setelah ada pemekaran kecamatan Rarowatu, mereka tidak bisa lagi ujian di SDN di Lora. Untunglah ada seorang kepala sekolah yang peduli pada nasib anak – anak itu. Ia bernama Maryono dari SDN Lantari. Atas kebijakan Kepala Sekolah Lantari tersebut, mereka lalu menginduk ke SDN Lantari. Setelah menginduk ke SDN Lantari, lalu pindah induk ke SD Langkawalah. Begitulah nasib anak – anak SD Hukaea Laea yang seperti yatim piatu. Karena instansi pendidikan yang seharusnya bertanggungjawab, tidak memberi perhatian serius pada mereka.

“Bukannya kita tidak mau menyekolahkan anak – anak kita di sini, keluar Hukaea Laea. Tapi jarak yang jauh dan medan yang sulit membuat anak – anak di sini tidak mungkin untuk bersekolah di tempat lain. Anda harus memasuki hutan, menyeberangi sabana sepanjang 12 kilo meter untuk sampai di tepi jalan raya…” kata Guru Thamrin menerangkan alasan perlunya ada sekolah di Hukaea laea.

Kini, katanya lagi, karena alasan belum cukup murid maka ujian nasional tetap dilakukan di Selaea. Sebuah tempat di luar sabana berjarak kurang lebih 30 kilo meter. Sebelum mencapai jalan raya, harus melalui dulu sabana berair. Satu – satunya alat trasportasi adalah ojek motor kampung yang mengambil sewa sekurangnya 25 ribu rupiah untuk sekali jalan. Itupun, jika jalan setapak yang digunakan tidak dibanjiri air yang dapat tiba – tiba mengalir menggenangi sabana. Medan yang seperti itulah, yang harus dilintasi anak – anak di Hukaea Laea bila mereka akan menempuh ujian di sekolah di luar kampung mereka. Karena itu, tentu tak ada jalan lain bagi peningkatan pendidikan di Hukaea laea, kecuali mendirikan sekolah yang diakui keberadaannya oleh pemerintah.

“Kini status SD ini masih berstatus swasta. Itu pun masih tergantung pada belas kasih dan keberanian sejumlah kalangan pendidikan untuk menerima kami. Jumlah murid sekarang sudah 60 orang, terdiri dari murid kelas satu sampai kelas 6. Sekarang malah ada SMP terbuka kelas tujuh yang belajar waktu pagi. Walaupun demikian, di antara tujuh sekolah dasar swasta yang ada di kabupaten Bombana, sebenarnya SD Hukaea Laea yang paling banyak muridnya…” kata guru Thamrin pula.

Guru Thamrin sendiri tidak dapat menentukan kapan situasi sulit seperti itu akan berakhir. Upaya warga untuk meminta pengakuan atas status sekolah tersebut tak pernah mendapat tanggapan. Walaupun demikian, atas dasar pengabdian, ia bersama lima guru lainnya tetap setia mengajar anak – anak di Hukaea Laea. Sepanjang lima tahun selama tahun 2000 – 2005, sebagai guru ia tidak memperoleh bayaran. Baru pada tahun 2006, setelah ada bantuan dari dana BOS yang dialirkan melalui sekolah induk mereka, honor diberikan sebanyak 400 ribu rupiah untuk setiap guru. Tahun berikutnya, 2007 – 2008 honor dinaikan menjadi 500 ribu rupiah.

“Sekarang, Alhamdulillah. Honor guru sudah sangat besar. Sudah 750 ribu rupiah setiap tiga bulan…” kata Guru Thamrin pula sambil tertawa. Sebentuk tawa yang sepertinya tertuju untuk menyindir ironi pendidikan di negara ini. Betapa kan tidak, di tengah gencarnya program pemerintah melaksanakan internasionalisasi pendidikan dan komersialisasi pendidikan, justru anak – anak bangsa di pelosok Sulawesi Tenggara harus menjalani kesulitan dalam mencapai cita – cita mereka. Jangankan untuk bermimpi memiliki kelas internasional, untuk memperoleh buku – buku wajib pelajaran saja mereka sangat kesulitan. Beruntung masih ada pribadi – pribadi pejuang yang bersedia memberikan pengajaran seperti Pak Thamrin. Bila tidak, tentu anak – anak itu tidak akan pernah merasakan bangku sekolah.

dimuat di majalah AND edisi 8 2010

Baca lanjut......